¿No te harás imagen?

Nota del editor: Este es el quinto capítulo en la serie especial de artículos de Tabletalk Magazine: La historia de la Iglesia | Siglo VIII

En el año 726, la orden del emperador León de destruir la imagen de Cristo en el palacio imperial produjo una revuelta y la Iglesia oriental quedó sumergida en una larga y agresiva controversia. No fue hasta que la emperatriz Irene convocó el Segundo Concilio de Nicea en el año 787 que la controversia se resolvió a favor de las imágenes. Incluso, luego de esto, surgió un reavivamiento de la iconoclasia y solo en el año 843 el patriarca de Constantinopla, San Metodio, dio fin a la agitación, ocasión que, desde ahí en adelante, se conmemora como la «Fiesta de la Ortodoxia». Esta controversia fue despiadadamente violenta. Los monjes eran azotados hasta la muerte públicamente o se les cortaban las fosas nasales. Uno de ellos fue hecho trizas por una turba mientras que el patriarca Constantino de Constantinopla fue decapitado públicamente. El papado se vio obligado a aliarse con los francos en lugar de con Oriente, ya que la iconoclasia era una realidad ajena en Occidente.

¿Qué causó estas convulsiones? Durante el siglo anterior, las imágenes comenzaron a ser consideradas ventanas al mundo espiritual de manera progresiva. Los íconos de Cristo y de los santos se convirtieron en objetos de devoción, promovidos activamente por la Iglesia. El Concilio Quinisexto, celebrado en el año 692, decretó que Cristo debía ser representado de forma humana «para que de esta manera percibamos la profundidad de la humillación de Dios». Leoncio de Nápoles consideraba a las imágenes de Cristo como una extensión, una recreación, de la encarnación.

Los iconoclastas objetaron. El emperador Constantino V alegó que si una imagen solo presenta la naturaleza humana de Cristo, entonces separa su humanidad de su persona. Si retrata a Cristo en sus dos naturalezas, su deidad es reducida al nivel de la humanidad. La única imagen verdadera de Cristo es la que Él nos dio: la eucaristía. Constantino V, en el año 754, convocó un concilio en el que condenó las imágenes al considerarlas blasfemias contra la encarnación.

Cuando la emperatriz Irene ascendió al poder de facto, convocó un concilio en el año 787. En este, se ordenó la restauración de las imágenes, ya que estas mostraban la realidad de la encarnación. A las imágenes se les debía rendir «reverencia honorable, no la verdadera adoración de la fe que le pertenece solamente a la naturaleza divina… ya que el honor que se le rinde a la imagen es transmitido a lo que la imagen representa, y el que reverencia a la imagen reverencia en ella al sujeto representado». El concilio anatemizó a cualquiera que igualara a las imágenes con los ídolos.

Este concilio suscitó la oposición del reino de los francos, que recientemente había adquirido poder. Carlomagno ordenó que se escribieran los Libri Carolini, que argumentaban que solo Dios puede ser adorado. El principio de que se le rinde veneración a la imagen debido a su relación con lo que originalmente representa es falso y engaña a la gente sencilla. Estos libros rechazaban tanto al concilio iconoclasta del año 754 como al iconódulo Segundo Concilio de Nicea (partidario de las imágenes). La emperatriz Irene no tenía derecho a enseñar a los hombres ni a convocar un concilio. Sin embargo, los iconoclastas no apreciaban la distinción iconodulia entre latria (adoración) y proskunesis (veneración de imágenes). En latín solo existía una palabra —adoro— para traducir ambos términos, y parecía implicar adoración idólatra.

Hasta el día de hoy, la principal característica de la Iglesia ortodoxa oriental es el iconostasio, una pantalla de gran altura que cubre toda la sala hacia el frente. El iconostasio divide al santuario —la parte que está tras él— de la congregación. Solo el clero puede entrar al santuario; no puede acceder ninguna mujer. El santuario simboliza el mundo divino. La nave, el lugar donde está la congregación, es la imagen del mundo humano y todo lo que hay en él. A pesar de estar divididos por el iconostasio, estos dos lugares se consideran partes de un todo, el lugar donde el cielo y la tierra se encuentran. En el iconostasio mismo, que se halla entre el cielo y la tierra, hay varios niveles de íconos que representan una gran nube de testigos y simbolizan a la Iglesia en su desarrollo hacia la eternidad.

La teología de las imágenes. Entre los años 726 y 730, Juan Damasceno emergió como el principal teólogo iconódulo. Distinguió cuidadosamente entre la adoración (latria), que se le debe solo a Dios, y la veneración (proskunesis) en sus distintos grados, señal de la subordinación y humildad del que venera. Juan insistió en que adoremos solo a Dios.

Juan argumentaba que hacer una imagen del Dios invisible sería un grave error, pero que una imagen del Dios encarnado es diferente, ya que Cristo asumió un cuerpo humano. Los cristianos, decía él, no viven bajo el antiguo pacto que prohibía las imágenes, sino bajo la nueva era de la gracia. El hombre mismo es la imagen de Dios. Sostener que las imágenes no son permisibles, según Juan, es decir que la materia es mala. Las imágenes sagradas son medios de instrucción en la fe, memoriales de las vidas de los cristianos, incentivos para vivir una vida piadosa y canales de gracia en virtud de su poder sacramental. El Hijo es la idéntica imagen del Dios invisible; la naturaleza creada del hombre es una copia de la de Dios, que no es creada; la creación refleja sutilmente lo divino.

Todo el mundo es icónico. Una imagen, escribe Juan, es una semejanza de la cosa imaginada, pero también hay una disimilitud entre la imagen y el original, ya que son cosas diferentes. Necesitamos imágenes, argumenta Juan, debido a que somos seres físicos para los cuales el mundo espiritual es un misterio. Los íconos nos proporcionan una ventana hacia este mundo, una ayuda en el camino de la salvación. Dios por naturaleza no tiene cuerpo pero, según Juan, Dios nos dio semejanzas e imágenes de acuerdo a la analogía de nuestra naturaleza corporal. Esto supone una concepción semiótica del universo en la que el ser humano es capacitado para entender la realidad invisible y espiritual a través de señales visibles al combinar lo terrenal y lo espiritual.

Anteriormente, en el siglo IV, Gregorio de Nisa había sostenido que la revelación visible de Dios en la creación es superior a la revelación verbal, ya que él pensaba que el lenguaje es inherentemente ambiguo y, por lo tanto, inapropiado para describir a Dios. Por otro lado, la creación indica Su existencia de forma positiva. Así, la cuestión de las imágenes conlleva preguntas más profundas y trascendentales con respecto a la revelación de Dios.

Asuntos en juego. Oriente acepta que la adoración de imágenes estaba prohibida en el antiguo pacto, pero sostiene que las imágenes eran objeto de veneración. Si todas las imágenes estaban prohibidas, dicen ellos, no podría haber habido querubines sobre el propiciatorio y el arca del pacto.

La encarnación ha cambiado el panorama de forma crucial. Dios el Hijo ha asumido una naturaleza humana, incluyendo un cuerpo, en una unión personal permanente. Dios ahora tiene una forma humana, permanente y visible. La encarnación, de acuerdo con la Iglesia oriental ortodoxa, no solo justifica el uso de imágenes, sino que lo requiere. Afirmar lo contrario es cuestionar la realidad de la encarnación e insinuar que la humanidad del Hijo no es eterna y permanentemente real. También supone que lo espiritual y lo material se oponen entre sí.

Los iconoclastas, por su parte, insistieron en que las imágenes eran idólatras y estaban prohibidas por el segundo mandamiento. De hecho, afirmaron que la pérdida de los territorios orientales, que cayeron bajo dominación musulmana, fue el juicio de Dios por la idolatría.

Inquietudes reformadas. Los cristianos reformados tienen varios problemas con las imágenes, principalmente con su presencia en el contexto de la adoración como el elemento visual más prominente en la iglesia. Esto, en el mejor de los casos, produce ambigüedad. En segundo lugar, el punto crucial tiene que ver con las imágenes de Cristo. El Catecismo Mayor de Westminster, en su pregunta 109, se opone a las imágenes de la Trinidad y, por extensión, a las imágenes de Cristo, ya que Cristo es el eterno Hijo encarnado. Sin embargo, los pasajes que sustentan la doctrina se refieren a la adoración israelita de dioses falsos por medio de objetos materiales, contexto diferente al de la iconografía oriental. Además, el catecismo no rechaza las imágenes de los santos, ya que estas no están vinculadas con la adoración.

De acuerdo con la Iglesia ortodoxa oriental, las imágenes de Cristo no solo están permitidas, sino que son requeridas a la luz de la encarnación. Oponerse a las imágenes de Cristo es negar la realidad de la encarnación: Su humanidad no sería real, sino solo aparente, lo que constituye la herejía del docetismo. Sin embargo, hacer una imagen de Cristo es abstraer Su humanidad de Su persona (el Hijo eterno) y, de esta forma, es caer en el nestorianismo. Aquí la Iglesia ortodoxa oriental, que vehementemente niega el nestorianismo, afirma que la persona de Dios el Verbo encarnado es la que aparece en la imagen y que esta no es una representación de Dios, ya que el Verbo es visible como hombre. Además, hay una semejanza y una diferencia entre la imagen y lo que ella representa, que es evidente en el hecho de que se sostiene que las imágenes muestran a la naturaleza humana transfigurada con belleza divina. La imagen no es una representación de la Deidad, sino que indicaría la participación de una persona determinada en la vida divina.

En qué estamos de acuerdo. La teología reformada también cree en las imágenes. La idea de la imagen (eikôn) es una categoría bíblica: el hombre es hecho a imagen de Dios y Cristo es la imagen del Dios invisible. Sin embargo, más allá de esto, todo es icónico para los reformados. Dios ha impreso la evidencia de Su propia belleza y gloria en toda la creación. «Los cielos proclaman la gloria de Dios, y la expansión anuncia la obra de sus manos» (Sal 19:1).

Lo que hizo el calvinismo fue dar lugar a esta apreciación terrenal de la belleza. Al eliminar el arte y las esculturas de la adoración eclesiástica, las llevó al mundo, situando lo estético en el contexto de la revelación general como el testigo de Dios en el mundo y no como el foco de la adoración de Dios en la Iglesia. El resultado fue el tremendo florecimiento de la creatividad en la cultura posterior a la Reforma, creatividad que no se centró en el dominio sobrenatural de los ángeles y los demonios, sino en el mundo alrededor nuestro que refleja la gloria y la belleza de Dios.

Publicado originalmente en Tabletalk Magazine.