La postura católica romana de la justificación, 1a parte

Transcripción

Continuamos con nuestro estudio de Lutero y la Reforma y llegamos al segmento de nuestro estudio donde vamos a ver inicialmente la doctrina católica romana de la justificación. Antes de hacer eso, permítanme empezar diciendo que en mi experiencia he visto que la gran mayoría de las personas que dicen ser protestantes no tienen ni la más mínima idea por lo que están protestando. Si les pregunto: ¿por qué eres protestante y no católico? Dirán algo así: «lo que pasa es que, no creo que tenga que confesar mis pecados a un sacerdote» o «no creo que el papa sea infalible» o «no creo en la asunción corporal de la virgen María al cielo» o frases de este tipo. 

Cuando Desiderio Erasmo escribió su diatriba contra Lutero y Lutero le respondió, él le agradeció a Erasmo por no atacarlo en asuntos que Lutero consideraba como triviales y, en cambio, abordó el fondo mismo del asunto que planteaba la Reforma, el cual era la pregunta: ¿Cómo encuentra un pecador la salvación en Cristo? Lutero afirmó que la doctrina de la justificación por la fe sola, como ya hemos visto, es el artículo sobre el cual la iglesia se sostiene o se cae y que este tema no era una tormenta en un vaso de agua, sino que tocaba el núcleo y el corazón de la enseñanza bíblica de la salvación. Y, por lo tanto, no queremos estancarnos en asuntos superfluos que tal vez podrían haberse resuelto con más reuniones y discusiones, sino centrarnos en este tema que fue el punto sobre el cual la cristiandad se fracturó y fragmentó gravemente incluso hasta el día de hoy.  

Ahora, parte del problema de la doctrina de la justificación y la distinción entre la Reforma del protestantismo histórico y el pensamiento católico romano, tiene que ver tan solo con el significado de la palabra «justificación» en sí misma. La palabra española justificación se deriva del término latino justificare, que etimológica y originalmente significaba literalmente: «hacer justo». Y así, los primeros padres latinos, que estudiaron la Biblia a partir de la Vulgata Latina en lugar de hacerlo del Nuevo Testamento griego, desarrollaron su doctrina de la justificación basados en su comprensión del sistema legal del Imperio romano, que usaba la palabra justificare, que significaba «hacer justo». Así que, a medida que la iglesia desarrolló esa doctrina, la idea de la justificación comenzó a abordar la pregunta de cómo una persona injusta, cómo un pecador caído, puede llegar a ser hecho justo. 

Y así, en el desarrollo de la doctrina de la justificación en Roma, surgió la idea de que la justificación ocurre después de la santificación. Es decir, que, para ser hechos justos, primero tenemos que ser santificados, hasta el punto donde exhibimos una justicia que sea aceptable para Dios. La Reforma protestante surgió después del renacimiento del estudio de las antigüedades, esta centró la atención en el significado griego del concepto de justificación, que era la palabra dikaiosune, que significa «declarar justo» y no así «hacer justo». Y en el protestantismo, se entendía que la justificación era previa al proceso de santificación. Así que desde el principio hubo una diferencia completa del orden de salvación entre las dos comuniones. 

Ya les he mencionado que, desde la perspectiva romana, la justificación es una función de las operaciones sacerdotales de la iglesia, es decir, que la justificación tiene lugar principalmente a través del uso de los sacramentos y empieza, por supuesto, con el sacramento del bautismo. Así que el primer paso en la justificación, según Roma, es a través del sacramento del bautismo. Y se dice que el sacramento del bautismo, así como otros, actúa por Roma ex opere operato, que se traduce teológicamente como «por el hecho mismo de que la acción es realizada».Los protestantes han entendido, por así decirlo, que el bautismo funciona de forma automática. Es decir que, si una persona se bautiza, esa persona es ex opere operato, es puesta en un estado de gracia o un estado de justificación.  

Ahora, la comunión católica romana rápidamente protesta en ese punto, al decir: no, no, no nos gusta usar la palabra «automático», porque tiene que haber una cierta predisposición en el receptor del bautismo, al menos no tener ninguna hostilidad hacia la recepción del sacramento para que funcione. Pero, en todo caso, tienen una opinión muy elevada de la eficacia del bautismo a la hora de lograr el cambio del estatus de la persona y ser colocado en un estado de gracia, porque en el sacramento del bautismo se dice que la gracia es infundida; la palabra clave durante la controversia de la Reforma fue que la gracia se infunde o se vierte en el alma. Si presionáramos a los teólogos católicos romanos para que definan lo que quieren decir por «gracia», ellos serían cuidadosos en no definirla como una simple especie de sustancia espiritual o material. 

Sin embargo, el lenguaje de su teología sacramental usa términos cuantitativos de gracia, que tú puedes tener un aumento en esta gracia infundida o una disminución. Es decir, puedes perder parte de esta gracia sustancial infundida y se habla de ella como algo que habita o reside en el alma. Cuando los protestantes hablan de gracia, por lo general describen la gracia como una acción de Dios por benevolencia y amor hacia personas que no lo merecen. Ahora, en el protestantismo creemos que podemos ser llenos por el Espíritu Santo, pero eso no es lo mismo que vemos aquí con la doctrina romana del bautismo; es decir, la gracia y la justicia de Cristo, se vierte o se infunde en el alma de la persona en el bautismo como resultado de que esa persona está en un estado de gracia al menos de forma condicional, porque para que esa gracia justificadora sea eficaz en última instancia, la persona que lo recibe debe aceptar esa gracia o esa infusión de gracia y cooperar con esa gracia. 

 En el Concilio de Trento, en el siglo XVI, cuando la Iglesia católica romana definió su posición dogmática contra las protestas de los reformadores, usaron los términos cooperare et assentare, para cooperar con y asentir a la gracia que se otorga aquí en el sacramento del bautismo. Ahora, al tener la gracia infundida del bautismo y al aceptar esa infusión y cooperar con esa infusión, esa persona entonces está en un estado de gracia y está en un estado de justificación. Sin embargo, esa justificación que se recibe a través de la infusión de la justicia de Cristo o de la gracia justificadora, no es de ninguna manera inmutable. Puede cambiar y con el cambio esa gracia que se ha recibido en el sacramento del bautismo puede perderse. De hecho, puede perderse por completo, sacando a la persona de un estado de justificación y pasando a estar bajo la amenaza de la condenación. Y esa mutación o pérdida de la gracia salvadora tiene lugar cuando la persona comete un tipo particular de pecado.  

Y ese tipo de pecado es descrito por Roma como «pecado mortal». El pecado mortal se diferencia del pecado venial. El pecado venial es pecado. Es pecado real, pero es un tipo de pecado menos grave que el pecado mortal. Un pecado mortal es más grave. Hacen una distinción, por ejemplo, en la teología moral católica romana con respecto al beber. Beber no es un pecado por definición. Tomar unos tragos es un pecado venial. Emborracharse es un pecado mortal. Algunos teólogos morales incluso enseñaron que faltar a misa el domingo era un pecado mortal. Así que no hay un consenso universal absoluto en cuanto a lo que constituye el pecado mortal en la Iglesia católica romana, pero hay muchos catálogos que se han producido a lo largo de la historia que delinean varios pecados, como lo suficientemente graves para ser considerados mortales.  

El pecado mortal se llama mortal porque es tan grave que produce la muerte de la gracia justificadora que ha sido infundida a la persona en el bautismo. Calvino en el siglo XVI, por supuesto, se opuso a la distinción entre mortal y venial tal y como Roma la había articulado. No es que negara los grados de pecado, los reformadores ciertamente creían que en las enseñanzas de Jesús encontramos descripciones de pecados mayores y menores, pero Calvino diría que todo pecado es mortal en el sentido de que merece la muerte. En la creación, la amenaza dada a Adán y Eva fue que el alma que pecara moriría y que incluso el pecadillo más pequeño es tan grave como para ser un acto de traición contra el gobierno soberano de Dios y es un asunto serio que merece la muerte.  

Pero Calvino también diría que, aunque cada pecado es mortal en el sentido de merecer la muerte, ningún pecado es mortal en el sentido de destruir la gracia salvadora que un cristiano recibe en su justificación. Pero esta distinción y su impacto entre el pecado mortal y venial fue un elemento muy importante aquí en la lucha del siglo XVI. Bueno, qué ocurre si una persona que ha sido bautizada, que ha recibido la infusión de la gracia de la justificación, la justicia infundida de Jesús, ¿qué sucede si esa persona comete pecado mortal y destruye esa gracia justificadora? Bueno, no todo está perdido porque hay un antídoto para esa situación por la cual una persona puede ser restaurada al estado de justificación a los ojos de Dios. Y eso también viene a través de un sacramento.  

En este caso, es el sacramento de la penitencia, la Iglesia romana en el siglo XVI definió el sacramento de la penitencia como, «el segundo tablón de justificación» para aquellos que han naufragado en su fe. Y así se ve la metáfora náutica que está incluida en esa descripción. Aquellos que hicieron naufragar su fe son aquellos que han cometido pecado mortal y han perdido la gracia de la justificación, pero felizmente pueden ser restaurados a través del sacramento de la penitencia. Y el sacramento de la penitencia, como hemos visto en la controversia de la indulgencia, estaba en el corazón del problema que estalló en el siglo XVI, porque la penitencia tenía varios elementos, en sí, uno de importancia era la confesión, un acto de contrición, mostrando y demostrando que tu confesión no estaba motivada por el mero temor al castigo, sino por un dolor genuino por haber ofendido a Dios. Y que la confesión y la contrición son seguidas por la absolución sacerdotal, por la cual el sacerdote le diría a la persona penitente: «Te absolvo. Yo te absuelvo».  

Una vez más, aquí es donde vemos surgir muchos malentendidos y caricaturas dentro y en medio los protestantes, cuando dicen, ya saben, «no necesito un sacerdote que me diga que estoy absuelto de mi pecado. No necesito confesar mis pecados al sacerdote. Puedo confesarme directamente con Dios. No necesito la mediación de los santos ni nada por el estilo». Y es ahí donde apuntan muchas de las armas del protestantismo, a los elementos rituales involucrados en el sacramento de la penitencia. No todos los reformadores se oponían a la confesión. Los luteranos mantuvieron el acto de confesión porque creían, como dice el Nuevo Testamento, que debemos confesar nuestros pecados unos a otros, que es muy saludable para un cristiano confesar sus pecados a alguien en una situación en la que tendrán su confesión protegida por la discreción del ministro y que el ministro tiene la autoridad para declarar la seguridad del perdón a aquellos que genuinamente se arrepienten de sus pecados.  

Aquí en Saint Andrews, a menudo, en nuestra liturgia, tenemos una confesión de pecado colectiva, después de lo cual tenemos la seguridad del perdón donde decimos algo que dice la Biblia si confesamos nuestros pecados, Dios es fiel y justo para perdonarnos los pecados y para limpiarnos de toda maldad y así por el estilo. Así que, para los reformadores, ese no fue el problema. El asunto era el siguiente paso en el sacramento de la penitencia. A fin de ser restaurado al estado de gracia, uno debe realizar obras de satisfacción, obras de satisfacción. Aquí es donde entran las obras. 

Ahora, volviendo a las caricaturas. Si escuchas a los protestantes explicar cuál es la diferencia con los católicos romanos, un protestante diría que creemos que la justificación es por fe. El católico dice que es por obras. Creemos que es por gracia. Los católicos dicen que es por mérito. Creemos que es por Cristo. Ellos creen que es a través de su propia justicia. Esa es una terrible calumnia contra Roma, porque Roma ahora y en el siglo XVI y siempre, ha dicho que la justificación requiere fe y que la justificación requiere la gracia de Dios y que la justificación requiere la obra de Jesucristo. El punto en el que el debate y la disputa se pusieron más serios fue en torno a esa palabra sola, porque la fórmula para Roma era que debías tener fe más obras. Debías tener gracia más mérito. 

Debías tener a Cristo más justicia inherente en ti mismo y así esos adicionales se volvieron tan problemáticos en el siglo XVI, en particular con respecto a ese elemento del sacramento de la penitencia, donde el penitente tiene que realizar obras de satisfacción. Pueden ser obras simples como decir tantos padrenuestros o tantas avemarías o dar restitución al prójimo por haber pecado contra él o incluso ir en peregrinación o dar limosnas, como hemos discutido con respecto a la controversia de las indulgencias. Pero Roma distingue fuertemente entre diferentes tipos de mérito; lo hemos visto rápido antes, pero quiero recordarles de nuevo la distinción que Roma hace entre el mérito de condigno y el mérito de congruo. El mérito condigno es un mérito que es tan meritorio que exige una recompensa.  

Dios sería injusto si no recompensara las obras que fueron de condigno y condignamente meritorias. El mérito que se adquiere a través de las obras de satisfacción en el sacramento de la penitencia no se eleva al nivel del mérito de condigno, sino que las obras logradas en el sacramento de la penitencia son descritas por Roma como meritum de congruo, es decir, mérito de congruo. Es mérito real, pero su mérito depende de la gracia previa y es mérito que tan solo hace que sea congruente o adecuado para Dios restaurar a la persona al estado de gracia. Entonces, en otras palabras, si una persona pasó por el sacramento de la penitencia e hizo las obras de satisfacción prescritas por los sacerdotes, entonces sería inadecuado o incongruente que Dios no restaurara a esa persona a un estado de justificación.  

Por supuesto, Lutero vio la enseñanza neotestamentaria de la justificación por la fe sola como un rayo contra cualquier tipo de mérito, condigno o de congruo y que nadie nunca debe pensar que cualquier obra que haga puede de alguna manera aumentar la satisfacción por nuestros pecados que ha sido lograda por Cristo y por Cristo solo. Pero esta es la forma inicial en que se logra la justificación de acuerdo con el sistema romano.  Sin embargo, tenemos que preguntar más y explorar de forma más profunda cuál es el papel de la fe particularmente en este proceso de justificación y si Dios quiere, lo haremos en nuestra próxima sesión.