La postura católica romana de la justificación, 2a parte

Transcripción

Continuamos con nuestro estudio de Lutero y la Reforma. En nuestra última sesión, empezamos a ver algunos de los pasos que fueron parte de la comprensión católica romana de la justificación y en esta sesión veremos con más profundidad algunos de los elementos requeridos en esa postura particular de la justificación y en las siguientes sesiones trataremos de ver el contraste con la postura reformada de la justificación frente a la postura romana. En el siglo XVI, cuando este problema, este problema teológico explotó, la Iglesia católica romana dio una respuesta a mediados del siglo XVI con un llamado al gran concilio ecuménico en la ciudad de Trento en Italia que se llama simplemente el Concilio de Trento. Y las reflexiones de ese concilio a menudo se discuten con el término Tridentino. Suena como si se pronunciara «tri dente», pero la pronunciación normal «tri den tino».  

Y cuando vemos las declaraciones conciliares del Concilio de Trento, encontramos un registro de los decretos oficiales y formales de la comunión católica romana con respecto a su doctrina de justificación, y antes de ver el contenido de eso, solo diré algo. Muchas personas creen hoy que la Reforma terminó y que los decretos del Concilio de Trento no son relevantes en las discusiones ecuménicas de hoy entre Roma y los representantes protestantes. Siempre tengo que hacer el doloroso recordatorio a la gente de que el Concilio de Trento es un concilio ecuménico que lleva todo el peso de la infalibilidad de la iglesia detrás de él. Y Roma sufre de una especie de hemofilia teológica, porque si la raspas teológicamente, se desangra hasta la muerte. Así que, hay un sentido en que, si Roma quiere mantener su posición triunfante de la autoridad de la iglesia y la tradición, no puede revocar los cánones y decretos del Concilio de Trento. 

Y, hace muy poco, en el catecismo católico de finales del siglo XX, vimos una clara reafirmación de la autoridad del Concilio de Trento. Y aquellos que argumentan que la enseñanza tridentina de la justificación ya no es relevante para la situación, tan solo están ignorando lo que la iglesia misma enseña. Y cuando me refiero a la iglesia, estoy hablando de la comunidad romana. Encontrarán sacerdotes en Estados Unidos y en las áreas occidentales como Holanda y Alemania que disputan algunas de las enseñanzas ortodoxas de su propia comunión, pero en lo que respecta a la curia romana y las autoridades de esa ciudad, el Concilio de Trento se mantiene inmutable en la enseñanza de la justificación.

Una justificación que el Concilio de Trento resolvió en distintas sesiones y varios temas fueron tratados en diferentes sesiones, el tema de los sacramentos en la primera sesión, el tema de la Escritura, por ejemplo, en la cuarta sesión. También los problemas de la corrupción del clero y los verdaderos reformadores fueron traídos a la iglesia para tratar de limpiar algunos de los problemas de simonía que hemos mencionado antes y otros problemas morales que habían infectado la iglesia, pero es la sexta sesión del concilio de la iglesia, del Concilio de Trento, que tiene la mayor relevancia para la discusión de la doctrina de la justificación. Y esa sesión se divide en dos partes. Existe la enseñanza formal de la postura católica romana de la justificación como una sección y luego a eso le siguen los cánones que se establecen y estos cánones tienen que ver con el repudio de la iglesia al error y a la herejía.  

En los más de treinta cánones del Concilio de Trento, la fórmula empieza de la misma manera, si alguien dice que «bla, bla, bla, bla, bla, bla, bla», entonces la conclusión es «que sea anatema». Los tres primeros cánones están dirigidos contra el pelagianismo que había sido condenado en previos concilios eclesiásticos y que no apuntaban en especial a la Reforma protestante. Ahora, un análisis cuidadoso de los cánones de Trento revela, creo, que en muchos casos cuando Roma apuntó sus armas contra los reformadores, no le dieron al blanco a los reformadores. Había ciertos malentendidos implícitos en sus anatemas. Y entonces algunos vieron eso y dijeron que todo era un malentendido y que las dos partes no se estaban interpretando correctamente ni estaban entendiendo el asunto en realidad. Desafortunadamente, eso puede ser verdad hasta cierto punto, pero no del todo.

Algunos de esos cánones dan justo en el blanco y con claridad anatemizan la doctrina reformada de la justificación por la fe. Ahora, aquí está la importancia de esto. Si la articulación de la Reforma de la doctrina bíblica de la justificación es correcta, y por supuesto creo que lo es, anatematizarla es anatematizar el evangelio. Y cualquier comunión u organización que afirme ser cristiana, si niega o condena una verdad esencial del cristianismo, en ese momento esa organización se convierte en apóstata y ya no es una iglesia verdadera o válida. Y eso es parte del problema con las discusiones en curso entre Roma y los organismos protestantes. Hay muchos organismos protestantes que realmente no se preocupan por las diferencias doctrinales y están felices de entrar en discusiones y acuerdos ecuménicos con Roma. Pero si uno toma en serio la doctrina bíblica de la justificación, en ese punto no puede haber acercamiento. 

No puede haber ninguna unidad, a menos que uno u otro lado se rinda porque las dos posiciones son simplemente incompatibles. Y vas a tener que elegir en algún momento, cuál es la correcta. Alguien está en lo correcto y alguien está equivocado y quien esté equivocado ha distorsionado profundamente el evangelio del Nuevo Testamento y, como el apóstol Pablo dijo a los Gálatas: «Si alguien enseña cualquier otro evangelio que no sea el que han recibido, porque no hay otro evangelio». Luego continúa diciendo, incluso «si es un ángel del cielo, que sea anatema». Aquí hay alguien bajo el anatema de Dios y ese problema, me adelanto en decirles, no se ha resuelto. Por muy serios que sean los cánones de anatemas de la sexta sesión de Trento, creo que el elemento más difícil de resolver de las dos partes se encuentra en la primera parte de la sección 6 o de la sesión 6, donde la doctrina de Roma es definida en sí misma.  

Ahora, Roma se esfuerza mucho por definir qué es la fe salvadora y lo que la fe salvadora implica y como dije antes, es una caricatura difamadora decir que creemos en la justificación por la fe y que Roma tan solo cree en la justificación por obras como si la fe no fuera necesaria. Antes bien, Roma enseña claramente en la sexta sesión que la fe es lo que llamamos «una condición necesaria para la justificación». Y la fe tiene tres elementos o pasos que la componen. Roma en la sexta sesión habla de la fe como «el initium, el fundamentum y el radix de la justificación. Al traducirlo significa que la fe es la iniciación de la justificación, es el punto de partida, en donde empieza el proceso de la justificación. Es el fundamentum, el fundamento, la estructura fundamental sobre la cual la justificación se establece, y sin ese fundamento, sin esa estructura fundamental, no podría haber justificación. Y no solo es la iniciación y el fundamento, sino que también es el radix o la raíz, el núcleo radical de la justificación. 

Ahora, ¿escuchen lo que eso quiere decir? Que para Roma la fe no es un mero apéndice de la justificación. No es un adicional insignificante que se agrega al poder sacramental de la iglesia. Más bien, la fe, como acabo de decir, inicia, es el fundamento y es el núcleo radical de la justificación y por lo tanto es una condición necesaria. Eso significa que es una condición sin la cual la justificación no puede tomar lugar. La diferencia, sin embargo, es que, según Roma, la fe no es una condición suficiente. Una condición suficiente se refiere a una condición, que, si se cumple, sin duda producirá el resultado deseado. El oxígeno por ejemplo es, en la mayoría de los casos, una condición necesaria para el fuego.  Pero no es una condición suficiente. Si no hay oxígeno, no hay fuego; pero puedes tener oxígeno por todas partes y aun así no tener fuego, porque no tiene suficiente poder para causar el fuego. Gracias a Dios o sino cada vez que nos encontremos en presencia del oxígeno, estaríamos respirando fuego. Ya entienden la diferencia entre una condición necesaria y una condición suficiente.  

Ahora sabemos que el Concilio de Trento enseña que la fe no es suficiente en sí misma para producir el resultado de la justificación, porque en la forma que aborda la pérdida de la justificación a través del pecado mortal, declara explícitamente que una persona puede tener su fe intacta, la fe real intacta y aunque esté en un estado de fe, puede cometer pecado mortal. Y cuando cometes pecado mortal estando en la verdadera fe, la fe no se pierde, pero la justificación sí. Entonces, vemos claramente en este caso, que uno puede tener lo que llamaríamos fe salvadora sin justificación. Puedes retener la fe, pero perder la justificación porque has cometido pecado mortal. El siguiente punto que tenemos que ver es cómo Roma entiende cuál es la causa instrumental de la justificación. Ahora, cuando hablamos de cosas que causan otras cosas, generalmente solo pensamos en la causalidad en términos unidimensionales simples, pero la Iglesia católica romana distingue entre varios tipos diferentes de causas.  

Y en este caso, esto se remonta a la síntesis medieval entre la teología católica romana y la antigua filosofía del griego Aristóteles. Y Aristóteles, contemplando el misterio del movimiento, lo que mueve un objeto para hacer que otro produzca cambios y mutaciones; analizó lo que llamó «varios tipos de causas». Y esto se vuelve importante para la discusión por esta razón: la famosa ilustración de Aristóteles tenía que ver con el hacer una estatua, una escultura por un escultor y distinguió entre varias causas. Por ejemplo, «la causa material», Aristóteles la definió como aquella de la cual algo se hace. No se puede tener una escultura de piedra sin piedra. Así que, la materia o los elementos de los que se forma esa hermosa escultura, es la piedra, o el bronce, o cualquier material que se esté utilizando sería la causa material. Y luego habla de la causa formal.  

La causa formal sería si el artista escribiera un boceto al principio de cómo quería que se viera la estatua final, ese sería su diseño, ese sería el formato que estaba siguiendo, y esa sería la causa formal. La causa final sería el propósito por el cual se estaba haciendo la estatua. Tal vez la estaba haciendo para embellecer el jardín de alguien y esa es la razón por la que el escultor fue contratado para hacer la escultura. Y sigue con la causa eficiente. La causa eficiente, aquella que realmente produce el efecto de transformar la materia en una hermosa estatua, sería obra del propio escultor. Él es la causa eficiente y así sucesivamente. Bueno, en ese proceso, Aristóteles habló de la «causa instrumental», el instrumento o las herramientas que se usaron para lograr el cambio. 

Un escultor no se acerca a ese bloque de granito o de, ¿cuál es el material que usan en Italia?, el mármol y con una imagen de lo que quería ver al final, un David o lo que sea y luego tan solo le habla al mármol y le dice que se haga una estatua. Eso no funcionaría mucho. Por lo general, el escultor tenía que empezar con la tarea de tomar su cincel, tomar su martillo y empezar a cortar ese bloque de piedra para convertirlo en una obra de arte. De modo que los utensilios que usaba o los instrumentos que usaba se llamaban la causa instrumental de traer la estatua a la existencia. Ahora, en términos teológicos, Roma usó ese tipo de metáfora y dijo que la causa instrumental de la justificación, los medios, la herramienta que la iglesia usa para llevar a una persona a un estado de gracia justificada es el sacramento del bautismo. Y ahí es donde los reformadores (y lo veremos con más profundidad la próxima semana), dijeron: «No, la única causa instrumental es la fe, no el sacramento, sino la fe que está en el corazón del creyente». 

Ese es el instrumento por el cual estamos vinculados a la obra de Cristo para nuestra salvación. Así que el problema de cuál era la causa instrumental de la justificación no era un problema menor en ese momento. También me gustaría señalar que desde el punto de vista católico romano, a la postura católica romana de la justificación, la llamamos «una postura analítica». Una postura analítica es lo siguiente. Una declaración analítica es una declaración que es inherentemente verdadera. Es una verdad formal que llamaríamos tautología.  Dos más dos es igual a cuatro. Esa afirmación es analíticamente cierta. Es decir, bajo análisis examinas lo que es dos más dos y dices que es lo mismo que encuentras al otro lado de la ecuación, que es cuatro. Es una verdad formal. No es algo que tenga que ser confirmado por un experimento o por observación. Es una verdad matemática. 

¿Bien? Ahora, otro ejemplo de una declaración analítica es: «Un soltero es un hombre que no está casado». Ahora no has aprendido nada nuevo en el predicado que no estuviera ya en el sujeto. No has dicho nada nuevo que defina el término soltero que la palabra misma contiene inherentemente. ¿Ven lo que estoy diciendo? Ahora, tanto protestantes como católicos están de acuerdo en que, en el análisis final, nadie está justificado hasta o a menos que, Dios declare a esa persona justa y que esa justicia, esa declaración de Dios es una declaración legal por Su propio juicio.  Cuando decimos que el punto de vista romano es analítico, eso significa esto: que Dios no dirá que una persona es justa, no declarará a una persona legalmente justa a menos que o hasta que esa persona, bajo análisis, sea realmente justa. No solo considera justas a personas que no son realmente justas. 

Es por eso que Roma continúa diciendo en el siglo XVI que antes de que Dios declare a alguien justificado, la justicia o la rectitud deben estar dentro del alma de la persona. El latín allí es inherens. Debe ser inherente dentro de la persona, de tal modo que nadie realmente es justificado hasta que, bajo el análisis, Dios vea sus vidas, vea sus almas y no vea nada más que justicia allí. Si una persona muere en pecado mortal, va al infierno. Si una persona muere con cualquier pecado, con cualquier imperfección o mancha en su alma, esa persona no puede ser admitida en el cielo, sino que primero debe pasar por los fuegos purgantes del purgatorio donde esas impurezas se limpian hasta el momento en que la justicia sea verdaderamente inherente al creyente. Pueden ver lo que está en juego aquí. Si pensara que lo que tengo que hacer para entrar en el cielo es llegar a un estado, sin importar cuánta gracia tenga la iglesia para mí, de justicia pura sin imperfección, estaría completamente desesperanzado de obtener alguna vez la salvación. 

Si me enseñaran que así es como soy salvo, para mí eso no sería una buena noticia. Sería una noticia horrible. Y ¿ven por qué?, ¿qué estamos viendo en esta discusión y este debate? Uno de los temas teológicos más importantes que jamás podrás discutir está sobre la mesa. ¿Qué debo hacer para ser salvo? Como veremos, si Dios quiere, en nuestra próxima sesión, de lo que se trataba la Reforma, era de afirmar el evangelio bíblico, de que en el momento en que una persona posee fe salvadora, se transforma del reino de las tinieblas al reino de la luz, se declara que es justa sobre la base de la justicia de Cristo y es adoptada a la familia de Dios, sus pecados son perdonados, son perdonados y quitados para siempre, sin purgatorio, sin un segundo tablón de justificación. Pero como dije, si Dios quiere, veremos esta postura en nuestra próxima sesión.